旷野、城邦与迷宫：沃格林《秩序与历史》的三个地标（下）

上世纪五十年代，沃格林（Eric Voegelin）着手写作《秩序与历史》系列著作，试图通过对历史上出现的主要秩序类型的研究，最终达成对“历史的秩序”的理解。在沃格林看来，人参与到存在共同体的戏剧中，他不仅拥有世俗的生活，同时也朝向超验的真理。这种居间结构可以借助“地标”这一形象的空间构型得到阐释。在《秩序与历史》前三卷中，沃格林将以色列启示和古希腊哲学看做两种不同的“存在的飞跃”，借此人们得以跃出循环往复的宇宙论秩序，并意识到存在秩序的超越性。这两种经验分别凝聚在“旷野”与“城邦”两个地标中：在前者那里，摩西与众先知出离世俗共同体以寻求启示，而后者则是哲学家们不得不居留其中的场所。然而更确切地说，“旷野”与“城邦”共同组成了人类居间结构的双重变奏，人们从未抵达真正赤裸的旷野，也从未完全安居于城邦。距离第三卷的出版时隔17年的第四卷意味着沃格林的又一个思想结点。在对前三卷进行反思后，沃格林摒弃了线性的历史观；旷野与城邦所代表的经验及其符号表达，也即启示与哲学，从其具体的社会与历史中被提纯为普遍性的分析模式。在此我们辨认出一个新的地标，也即“迷宫”：对于进入迷宫的人而言，他同时经验到这一迷宫自身的回环往复，然而他并未彻底迷失，只要他还记得走出迷宫是他的最终使命。迷宫中的人类无疑处于世俗城邦的无序中，但他总已意识到作为出口的旷野的神性实在。与此同时，这一身处迷宫的人发现自己并不孤单，他身处古往今来无数求索者的谱系之中，这一迷宫横亘在所有历史的所有人的意识之中，也正因其绝对普遍性，这一谱系中的任何人都无法为任何人提供帮助。这一迷宫是启示与哲学共同的建构，其要义则是均衡。埃里克·沃格林（Erich Hermann Wilhelm V?gelin，1901.1.3-1985.1.19），美国政治哲学家。

四

在沃格林眼中，尽管两者在符号类型与分殊程度上存在不同，但旷野与城邦这两种经验类型都是“存在的飞跃”的见证，他们都以不同的方式瓦解了宇宙论秩序。而作为这一叙事之隐线而存在的，是已经领会了超验秩序的个体与依旧处于世俗生存的共同体之间的张力。在宇宙论秩序时代，这一问题由于史料的缺乏而未曾体现；在启示与哲学初期，先知与哲学家被依旧处于宇宙论秩序之中的共同体所排斥；随着世俗生存的繁荣昌盛，一切关于秩序的命题都降为次要。我们可以这些图示来表明宇宙论秩序与启示或哲学关于超验秩序与世俗生存的构序方式：

然而，既然无论是宇宙论还是启示或哲学的秩序符号，所传达的都是关于社会秩序与存在秩序之关系的经验，这种结构本身便无法被“存在的飞跃”所取消。如果说“存在的飞跃”能够更接近真理，那么这话无非是说，启示或哲学揭示了存在秩序的超验性。在这一事件之后，社会秩序便成为超验秩序之下的世俗生存。在前三卷中，沃格林始终不曾将世俗生存与超验秩序之间的关系梳理为明线，这一工作将在第四卷中开始。一旦他这么做了，就将发现这样一种结构：

通过“存在的飞跃”，人类意识到作为世俗生存之意义来源的超验秩序。一方面，这种意识本身也只是世俗生存对其意义来源的构序类型；另一方面，这一构序类型被沃格林确认为人类历史自身的秩序。如此，启示或哲学的超验类型的符号就成为了一种更为普遍的，适用于在世俗生存与超验秩序之间的符号秩序所通用的分析模式。

因此，在前三卷中殊途同归的启示与哲学两种符号类型，由于都揭示了超验秩序并近乎独立地实现了两种不同的构序方式，成为了理解世俗生存与超验秩序之间所有构序符号的范式。包括宇宙论秩序神话以及近现代对启示与哲学的畸变在内的这一切，甚至连同灵知主义以及纯粹世俗性的贪欲强权，都可以被放置在由旷野与城邦这两座地标共同标识出来的“存在共同体”之中。就像以利亚从以色列前往旷野，柏拉图隐没于城邦，在沃格林那里，启示与哲学提纯为一种纯粹的方法与视角，并将具体历史中的自身也同样纳入考察范围。其结果正如前三卷中已经显示的那样，是旷野与城邦各自的二度分化：无论是以色列还是古希腊，先知与哲学家们都处于世俗生存与超验秩序的张力中，在前往旷野前，先知们也曾争取过居住于城墙之内的权利，而城邦中的哲学家也在某些时刻向往法外的荒原。

在前三卷的写作中，“旷野”与“城邦”这两个地标占据了其所对应的文本的中心。在第四卷《天下时代》中，正如其名称，沃格林关心的是“天下”，这一被不可抵达的地平线所包围起来，并在近现代被揭示为一个无穷无尽的球体形状的空间，在天下时代，各种符号将在这一空间之中竞争与贪欲强权不断进行合作、妥协与斗争。这确实是继续旷野与城邦之后沃格林提供的新的历史空间。然而出于以下理由这一历史空间需要被另一个或许更加贴切的构造所取代：第四卷不仅仅提供了这样一种对包括希腊化与罗马时期的天下时代的分析，更重要的是，在第三卷出版十七年之后的1974年，这一卷才以转向的形式出现，在其中沃格林并未按部就班地按照第一卷开篇的计划来进行研究，而是首先表达了对这种计划的批判性告别。因此，天下时代并非第一卷研究计划中的时代，它从属于另一个序列之中——在这一新的序列中同样包含了旷野与城邦，然而它们所提供的意义已经与一开始迥异。

当然，没有人强迫我们一定要找出一个地标。在《秩序与历史》中我们也完全找不到沃格林试图寻找两种经验的“综合”的倾向——某种程度上，这种尝试默默地体现在他对具体的社会、经验与符号进行分析的各个环节中。需要澄清的是，所谓第三种地标完全是处于便宜考虑，借助这一地标《秩序与历史》这一巨著的后半段会被更好地理解；进一步，这一地标的“设置”将有助于我们更好地理解沃格林在《秩序与历史》全五卷中试图表达的有关人类在其历史性生存中求索秩序的历程。

比“天下”更适合当做第四、第五卷地标的那个概念，需要在对旷野与城邦的考察中获得。如上文所述，前三卷中的沃格林已然意识到以色列旷野与古希腊城邦的内在的二度分化，即对作为超验的存在秩序的求索与通过符号化所进行的回应，以及对生存于具体世俗共同体这一事实的体认。在一种比喻的意义上，我们可以称前者为“旷野性”，而称后者为“城邦性”；或者，称前者为“启示性”，称后者为“哲学性”。随着方法论的调整，旷野与城邦不再只是历史某一阶段的空间构造，它们以一种更为本质性的方式，交织成一种真正的普遍之物，我们可以说，这两个词已经不再专属于以色列和古希腊；而作为普遍之物，它们不再是新的历史序列中的某一环节，而是构成其本身；在旷野与城邦所象征的经验的交织下，包括以色列、古希腊以及天下时代在内的那些不同的秩序符号才得以孕育。

五

在第四卷的开头，沃格林直接提出，这一卷背离了他在第一卷前言中的计划，沃格林指出，自己“未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义路线”。（卷四，第49页）尽管《秩序与历史》的纲领，即“历史的秩序来自秩序的历史”这一点依旧被沃格林所坚持，但是他已经调整了从“秩序的历史”中导出“历史的秩序”的方法。在沃格林看来，原有的计划将使得研究的篇幅变得极大：他需要追溯历史上按照时间顺序先后排列的有关秩序的各种经验以及符号类型，这一序列将成为历史的秩序。但或许再长的篇幅也很难实现这一计划，在第四卷中沃格林发现这种排序会因某些常态性的经验和符号类型而宣告无效。换言之，历史很难被置入一种单线叙事中。意识到这一点，沃格林毫不讳言地指出了自己的过失：这种单线叙事同样是一种特定的符号类型，沃格林将其命名为“历史创生论”，作为关于社会秩序之起源与原因的思辨，它依然处于宇宙论神话范围内。在前三卷中沃格林隐隐意识到启示与哲学两种“存在的飞跃”与宇宙论神话的牵连，现在这一点已被挑明：这种历史创生论属于历史中的常态，自其产生便一直持续到当代——它甚至影响了第四卷之前的沃格林，引诱他在一种本质上属于神话的模式中谈论对神话的超越。随着这一意识的逐渐清晰，即“关于宇宙起源的神话将如同宇宙一样永不消失。任何试图战胜或抛弃这种神话的努力均犹如魔法，有某种旨在摧毁宇宙本身的启示式欲望所推动”（卷四，第57页），沃格林停止了“存在的飞跃”这一术语的使用，因为这种飞跃从未决然地发生过，它也不可能决然地发生。于是，在第四卷中沃格林强调了神话的重要意义，并对第三卷中的柏拉图进行了补充：柏拉图尽管抵制旧神话所带来的失序，但哲学家的工作依旧需要神话所体现的那种对神性实在之洞见的补充。对于柏拉图而言，神话决不仅仅是哲学家为了下行而所使用的便利修辞，它同样具有不凡且丰富的真理性。

与此同时，前三卷中被认为是人类历史上开天辟地的大事的启示与哲学，此时需要被更为严格地限定在其各自的历史情境中，而无法作为历史单一路线上的里程碑。然而，这只是意味着沃格林将其论题的普遍性进一步深化：诚然，没有哪一种独特的历史事件一劳永逸地赋予历史以意义，但通过对“历史中的意义”的研究，我们发现每一种意义构建所从出的经验性意识都具有相同的结构。这种结构因此超越了形态各异的社会类型，并且使得超越时空边界的“人类”得以可能。于是，历史被平铺开来，无论身处哪个时空之中的人类都不具备单独揭示真理的权威，他们处于同样的旷野或是城邦，无法在古代人或未来人、本国人或外国人那里获得解决自身处境之无序的方式。人类之普遍性之所以可能，正是来源于神性实在的最终不可能。所有人都同样地朝向终不可即的神性实在，同样地生存于不可摆脱的世俗共同体，同样地处于一种充满张力的居间状态之中：

历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流，而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程。因此，“人类历史”这一令人费解的符号化表达，道出了人的如下理解：尽管这些洞见来自具体事件，出现于具体个人的意识中，但对所有人均为有效。

历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。（卷四，第53-54页）

因此，在第四卷中，旷野与城邦所代表的经验及其符号表达，也即启示与哲学，已经从其具体的社会与历史中被提纯为普遍性的分析模式。第三个地标所要表达的不是别的，正是这两种“启示性”与“哲学性”本质经验的交织，它不是某一时空中的以色列或希腊的专享，而是普遍意义上的人类历史性生存的经验实情。另一方面，如前文所说，这种交织既发生在历史的各个阶段中并成为符号的经验基础，也发生在沃格林自身的思想之中——在最后，他远远超出了对希腊-希伯来传统所进行的比较研究，而是将两大传统的精神体现在其研究方法与历史观中。

我们可以将这一地标称作“迷宫”。这并非一个随意的词，我们用“迷宫”一词称呼这种空间构型，目的可不是通过强调其交织的复杂性而将其作为一个“未解之谜”草草打发。迷宫，或者说人与迷宫的遭遇，意味着两种不同的经验层面：对于进入迷宫的人而言，它同时经验到这一迷宫自身的回环往复，然而它并未彻底迷失，只要它还记得自己身处迷宫，而走出迷宫是他的最终使命；与此同时，这一身处迷宫的人发现自己并不孤单，他身处古往今来无数求索者的谱系之中，这一迷宫横亘在所有历史的所有人的意识之中，也正因其绝对普遍性，这一谱系中的任何人都无法为任何人提供帮助。“他们也不得不像我们一样以同样的意识面对同样的实在；在他们追求真理的过程中，当他们在不论什么材料上写下他们言语时，他们不得不提出和处理我们在写下我们的言语之际所面对的同样问题。”（卷五，第36页）

六

“虽然人堕落了，但是他注定要玩严肃的游戏。”（卷三、第281页）这种游戏即承受并通过符号化的方式回应神性实在所传达的关于超验秩序的真理。这种游戏发生在意识之中，“但它并不是“一个人有关实在的观念”，而是处于居间之中的一个事件，人在那里与所有人共享的那个过程的神性本原进行“对话”。由于精灵般的人所进行对话之中的神性在场，该事件具有了社会和历史维度。”（卷四，第269页）意识总是对某物的意识，在沃格林看来，这一现象学结论可以并且必须扩展至一种“超验经验”，并且必须被历史化——人类在其历史性生存中必然具有这样一种意识结构：他所意识到的不仅仅是一种对象性的“物-实在”，同时也包括作为超验秩序的“它-实在”。相对应的，意识不仅具有对物-实在意向性，同时也具有对它-实在的启明性，后者使人类意识本身成为超验秩序的开显者。借助这一分析，尤其是关于意识之启明性结构的阐述，沃格林将这一严肃的游戏视为人类生存的一种本质性行动。

这是一个走迷宫的游戏，每一个以“人类”为名的存在者都将发现自己身处在这一迷宫之中。这一迷宫是启示与哲学共同的建构，漫长而封闭的迷宫成为了人居于其中的城邦，他们隐喻感觉到，其中心将是一处旷野。人们行走在世俗生存的无序之中，在不断迷路的过程中求索着秩序——这是他在身处迷宫之际就已经意识到的神性实在，正是这一存在将其安定的生存解释为一种需要被规序的迷廊。在穿梭于世俗迷宫之际，他想要最终抵达的出口是迷宫的中心，但出口的具体位置并没有被给定，连同这一出口背后的景象都处于一种奥秘之中。由于迷宫的特性，很多时候人们距离最终的神性实在只有一步之遥，但这或许意味着比原来位置更为遥远的距离——那些传达着经验的符号在紧凑与分殊程度上各有不同，但它们并未因此而变得更接近真理。这一“城邦”的居民涵盖了从古至今这颗行星上所有的共同体的成员，他们各自的求索轨迹加在一起，构成了我们所谓的人类历史。

在迷宫这一新的地标中，我们可以重新辨认出前三卷中成系列的各种符号。我们从以色列的生存中攫取了旷野的意象，从古希腊那里攫取了城邦的意象，分别用以比喻迷宫最终那奥秘性的、位于中心的神性实在，以及作为漫长曲折的迷廊并充满迷失危险的世俗生存。我们在这一迷宫中发现以色列先知与古希腊哲学家们都同样地行走在从城邦到旷野的求索之路上，尽管是在不同的位置。前三卷中被视为阻碍性的宇宙论秩序，现在被归纳为历史创生论，这是一种试图将世俗生存置入必然的历史叙事序列的尝试，它从古代近东诸帝国在公元前第三个千年时代末期开始便持续存在于人类历史之中，当然也存在与以色列与古希腊那里。为这种历史创生论所捕获的人们，尽管未曾忘记他们的迷宫境遇，也即其世俗生存的现状与神性实在的目的，但他们相信自己沿着一条必将抵达的路径在前行。在19世纪这样的历史创生论表现为形形色色的“历史哲学”。尽管如此，它们依旧不失为一种以对神性实在与世俗生存之张力的经验为核心的类型。

然而，一切意识类型都有可能被遮蔽，这一作为严肃游戏的迷宫也完全有可能被背弃，在那些时刻，人们或是彻底地遗忘了神性实在，或是将其与世俗生存的关联斩断，其结果都是世俗生存失去了神性实在的照拂，在贪欲强权所导致的无序上越走越远。在对天下时代中的各种经验与符号类型进行分析的过程中，沃格林始终在揭示着这一点。取消迷宫的尝试，与迷宫本身的存在一样历史悠久，而这正是当今时代的秩序求索者们应当警醒的。“如果人们认识到，我们今天仍在于天下时代的各种意识分化所设定的问题搏斗，并且仍未取得最后的胜利，那么他们便可能感到，在过去的两千五百年间，并没有发生多少事。”（卷四，第443页）在这个意义上，天下时代并非意味着某一个历史阶段，而是意味着一个一直持续到今天的特殊阶段，它的告终之期无法被预料。

天下时代的时间范围从希腊化时代开始一直延续到罗马帝国的衰亡。毫无疑问，这个时代意味着原先相对封闭的共同体边界的打破，天下型帝国的建立不断扩张世俗生存的范围，倾向于将整个天下都纳入政治秩序的统治。帝国的理论家们试图用代表现实统治范围的普世性概念来取代精神层面超验秩序的普遍性概念。因此，这种扩张同时意味着对神性实在的逃离。“最终，当足够多的生活在同一时代的人被赶入一个帝国，并未有关一个天下的虚构叙事提供支持时，这个集合而成的人类最终却表明，自己并不怎么够得上人类，除非他们作为神之下的人类的普遍地位得到承认。”（卷四，第251页）它意味着贪欲强权成为了全人类的唯一母题，并导向无节制的战争与屠杀。这种扩张不会停止，贪欲强权的军队追逐地平线展开攻略，但它最终发现这一天下呈现出球体形状，它永远无法抵达地平线的终端。与此同时，在现代人们已经发现了宇宙的无边无际。

在天下时代，与世俗生存的贪欲强权相对应的是灵知主义。如果说贪欲强权意味着无视秩序求索，那么灵知主义的目的则是取消求索的过程，径直宣布对神性实在的占有。当人类意识的启明性特征被意向性特征完全掩盖时，一种自我中心主义，也即沃格林所说的取代了神性显现的“自我显现”，使人误以为自己能将神性实在完全的符号化，并通过这种方式掌握它。由此而来的是两种不同类型的灵知：古代灵知主义者否认世俗生存的合法性，甚至试图取消世俗生存本身，遁入专属于个体灵魂的超验秩序；现代灵知主义者，以黑格尔为代表，则是世俗生存的全部环节，纳入据说已被他所揭示的神性实在的秩序之下。这两种灵知主义都意味着通过取消求索过程而取消迷宫；而无论哪一种灵知，由于放弃了世俗生存，它们都能轻易地与贪欲强权结盟：

灵知主义，无论是古代的还是现代的，都是死路一条。当然，这也是它的吸引力所在。魔法灵性思维让沉迷其中的人在面对不符合精神要求的实在时拥有一种优越感。无论这种沉迷是采取古代常见的自由意志论和禁欲主义的形式，还是采取现代的形式，沉迷其中的人都被免除了在宇宙中生存的责任。由于灵知主义用唯灵论或理想主义编织的光晕来包围人身上的权势欲，并且总能通过指出世间的罪恶来滋养它的正当性，所以，一旦魔法灵性思维作为一种生存模式进入历史，人们便难以预料它将导向何种有吸引力的历史结局。然而，就其拒斥在宇宙的诸般条件下进行的精神与理性生活而言，它是死路一条。（卷四，第79页）

七

归根结底，迷宫这一地标所传达的核心经验是均衡：“只有当人接受作为无定负担的可朽时，他才能得以不朽。在高处与深处、理智与无定之间保持的意识均衡，变成在理论生活中，亦即在这个世界上的理性生活中，在不朽与可朽之间保持的均衡。”（卷四，第330页）它同时也意味着启示的旷野性与哲学的城邦性的均衡。这一点校正了前三卷中显得太过显眼的“信仰”色彩。最终，沃格林成为了希腊-希伯来两大传统的优秀集成者，一如他的精神同侪施特劳斯、本雅明乃至维特根斯坦等人。

在每一次论述的最后，我们都会习惯性地问：“这对我们而言意味着什么？”旷野与城邦，两者最终汇聚成迷宫这一地标，它跨域了时间与空间、意识与现实，成为普遍人类根植于世俗生存而朝向神性实在的居间场域。我们处于其中，沃格林本人也处于其中，他也不过是众多秩序求索者中的一个。回到一开始的那句话，“历史的秩序来自秩序的历史”，沃格林最终所揭示的“历史的秩序”以迷宫的形式呈现，其中的每个人都将根据其各自时空所赋予的使命去寻找合适的符号，通过对各自所经验到的神性实在的符号化来化解世俗生存的无序。沃格林的迷宫将我们陷于一种无告的孤立，但也将真正意义上的事件的可能性给予了每一个思考者与行动者，这种事件是那种一劳永逸式的单线叙事必然性所无法给予的。由此所带给我们的这种孤立也就意味着一种彻底的赋权。因此，它意味着以下这一事实：我们依旧两手空空地进行着对秩序的求索，但谁也不能说我们一无所有。

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