暴力虽可耻 但有用？

《暴力：思无所限》，[美]理查德·J.伯恩斯坦著，李元来译，译林出版社2019年3月出版，300页，59.00元

1993年，昆汀刚刚名声大噪，在一次访谈中，他明确了暴力是世界的一部分，“现实生活的暴力”吸引了他，但这样的暴力并不意味着恐怖分子劫持之类的事件，而是如餐馆里，丈夫和妻子口角起来，突然间男人发疯似地捡起叉子，戳进女人的脸中。这如同漫画，但会发生，他关心这件事及其后续：我们如何分开他们，该不该痛打那个男人，要不要叫警察，是不是需要让餐馆退钱，因为我们这顿饭被他们毁了。昆汀的这种暴力观看似肤浅，但很直接，他抓住了原始的人际暴力的核心因素：它发生在某一个“决断”时刻；它源自个体的冲动和激情；由个体行动完成，个体的暴力精神是狂暴世界的单子；暴力者必定彼此对立和区分；暴行的目的是损伤对方的肉体，往往令其毁灭和虚无；对话和论辩的终结就是暴力；暴力需要知识（知道叉子的锐利）；暴力具有表演性，它需要同情、漠然或受到惊吓的旁观者（吃瓜群众和媒体）；暴力与每个人日常同在，今在、昔在和永在。

昆汀信奉“刀的哲学”，他是暴力的审美实验家，他的实验室就如伊莱·罗斯的《人皮客栈》（由昆汀担任制片的这部电影，本身就是美国对东欧的想象暴力，但东欧人参与了制作，美国人成为最昂贵的受虐商品），他丰富的杀戮创意既再现又预演了现实的残暴，他一心要刺激观众的感官。与萨德侯爵一样，他试图研究人类自由的范围：暴力也可以成为义务，它就是道德；既然没有必要也做不到消除人间的暴行，那就不应该在电影中放弃血腥的演示；他的暴力甚至没有亚里士多德的净化作用；康德的影子是萨德，萨德暗处就有昆汀。

《人皮客栈》电影海报

他的血浆和残忍必定令伯恩斯坦感到不快：在《暴力》中，伯恩斯坦指责了电影对暴虐场景的宣传（中译本第6页）。虽然伯恩斯坦关注的主题是政治和社会层面的群体暴力，但可以相信，其暴力分析的一个焦点问题，却呈现在昆汀粗暴的美学中：暴力是否有可能绝对地挣脱道德？昆汀会表示肯定：无论在电影，还是现实中，总有暴力可以逾越规范，制约暴力的是更强的暴力，暴力无所谓正当。

对此，伯恩斯坦不可能认同。他面临的选项是：暴力绝对不正当；抑或，它有时这样，有时不然。前者是纯真而奇怪的理想；伯恩斯坦毅然选择后者。那么进一步的问题是：“有时”是何时，什么标准决定了如此？但，标准是如何被决定的，由谁决定？它是恒常的，还是变动的？规范能否约束暴力？鉴于这些问题的复杂、多样和敏感，他给不出统一的正当标准和精确的正当时刻，他也难以对此负责。既然知识分子信奉纯粹的思想，那么完全现实的暴力问题令其难以启齿，遑论去证明暴力的正确了。他不会考察具体又刺激的暴行，他只能针对现有的暴力理论展开抽象的批判和补充。

因此，《暴力》分析了五位现代思想家对暴力的陈述（卡尔·施密特、本雅明、阿伦特、法农和阿斯曼）。伯恩斯坦的策略是在相对主义和基础主义之间寻找平衡，这也是他一贯的哲学方法：当有谁认定暴力无需规范，他就加以反驳；当有谁主张暴力正当，他就检查标准；当有谁提出不变的标准，他就怀疑其中的确定性。伯恩斯坦承认，“暴力在一些例外的情形中能够被证明具有正当性”。但是，他主张，在判定“暴力何时被证明具有（以及不具有）正当性”这一问题上，很难存在“抽象而固定的决定标准”和“重要指导方针”，这样的标准和方针会被滥用。概言之，他要瓦解暴力的绝对合法性及其恒定的证明标准，但同时又谨慎地赋予它某种合乎时机的正用。如何正用？要依赖阿伦特的“公共空间”，在这样的空间中，“针对所提议的关于暴力使用的正当性辩护，正反双方可以展开一种自由而公开的讨论；个体在这些公共空间中致力于相互倾听，并分享和检验彼此的观点——这些都是致力于理性说服的公共空间”，“公共辩论和评判”是遏制暴力的决定性手段。

卡尔·施密特

即使伯恩斯坦与阿伦特都意识到，哲学思辨在暴力面前，脆弱苍白，但在无奈之时，他们这样的理念人还是继续使用思想的武器。不过，他们不再偏执地诉诸“第一哲学的支点”，而是选择“思无所限”，摆脱“笛卡尔式的焦虑”（为了寻求本体论上的确定性），尽管这种应变策略也意味着，他们承认了自己的“思无所依”。变幻的暴力如同“拜访者Q”，不时闯入理性的内宅（甚至会激活理性的残忍）；思想就像一条条“冰冷的热带鱼”，用冷静掩饰僵化。暴力是人的永夜，它的虚无吸收一切光，但它比任何可见物都更加炽烈。为暴力寻找支点，思想会被它吞噬；但没有支点，它会变得更为凶残。

遵循这样的思路，伯恩斯坦对五位思想家展开论述。他更认同阿伦特，因此将她放在中部（第三章），女性往往是公平和非暴力的象征，她不是喜欢碎尸的美狄亚；她的两边是在不同程度上支持暴力的本雅明和法农，激进的后者在第四章，与之相关的前者成为阿伦特理论的前奏；谈及暴力时，任何人都会想到的施密特自然首当其冲。而与他一样被人质疑反犹、同样关注神学的阿斯曼，则在第五章，两人在目录的光谱（从右向左的政治光谱）上正好对称。

尽管伯恩斯坦是自由左派，但他对施密特多有赞赏。这不奇怪，一方面，作为罗蒂的好友，他属于罗蒂赞许的那种调和兼收的进步左派，倾向于建设，而不是一味的批判和破坏，因此，施密特对自由主义和相对主义的驳斥为他反思自己的“可错论”（fallibilism）提供了有用的成分；另一方面，施密特对规范主义和理性主义的消解以及他的政治现实主义与决断理论，都切合了伯恩斯坦的实用主义及其对实践智慧的看重，并让他克服了极端的基础主义。就暴力而言，施密特将之联系了“划分敌友”，他重视偶然的决断，无视规范形式，这为政治带来了灵活性。但是，得益于列奥·施特劳斯的洞见，伯恩斯坦命中了施密特的自相矛盾，他重蹈了自由主义的覆辙（危险与无危险的划分）。他的敌我区分，也会导致“绝对敌意”，施密特成了政治的昆汀；在某些情况中，他还是反对这样的敌意，那么这种反对恰恰蕴含着一种道德规范。施密特无法阻止敌人变成必须歼灭的“死敌”，也无法避免使用规范形式来将暴力正当化。虽然他不关心这样的“理想”问题，但没有规范的暴力注定无法谴责。

在论及本雅明、阿伦特和法农这三人组时，伯恩斯坦表露出了对暴力（反暴力的暴力）的暧昧同情。他们都主张某种程度的暴力，其中最极端的就是赞成武装斗争的法农。他极力批评甘地式的和平主义，认为它难以做到去殖民化。法农的阿尔及利亚人曾经死于默尔索之手，但终有一天，他会复活，会有名字，是《默尔索案调查》中的穆萨，他要复仇；当殖民者与民族独立者严阵以待时，它们都知道暴力的使命，而处于尴尬位置的则是阿尔都塞和德里达这样的生于阿尔及利亚的法国人。然而，伯恩斯坦颇为忧虑：法农的斗争有可能会导致以暴制暴的循环，尽管他想要打破它，但又不免加以歌颂，他成了反殖民的昆汀。昆汀的《无耻混蛋》或许极端实现了法农的想法，提供了最快慰的对希特勒的处理；这部影片在印度上映时，正是甘地的诞辰，这样的反讽也似乎响应了法农。昆汀并非为了给犹太人伸张正义，报复是游戏，并没有道德标准决定哪些暴力应该和不应该。但他揭示了现实：个人的暴力自由仅仅释放了单子的冲动，而公共自由能否实现，颇为可疑；就如姜戈，他从“不可妄杀”中解放出来，但并没有让黑人在结构上摆脱奴隶的地位。

与法农不同，在本雅明这里，含混的“神圣暴力”（“汝不可妄杀”）也许表明了自身的非暴力；虽然它也为暴力提供了依据：可以杀戮，但仅仅是例外。不过，伯恩斯坦极为怀疑如何判断出“何时是例外”。能否不要暴力，毕竟，在阿伦特看来，美国革命就是非暴力的，法农可以有另一条道路。然而，阿伦特依然接受了例外，伯恩斯坦并不满意，他想把慎重推向极致。

阿斯曼是全书中最独特的一个，他批判的宗教暴力，似乎无关政治。但是他主张，化身为“一神论”的这种暴力是一切暴力（尤其是政治暴力）的根源，其核心在于“摩西区分”；伯恩斯坦认为，这呼应了施密特的敌友之别。可以相信，“一神论”表明了最基本的“划分”暴力，这在开头昆汀的故事中已经简单地体现出来。伯恩斯坦赞赏这种反思现代性和理性进步的“政治不正确”的态度，以及这样的持中的“使命”：既肯定又解构摩西的区分。

值得注意的是，虽然《暴力》讨论了施密特与纳粹（况且还有阿伦特），但全书中，只有一处提及海德格尔，却与主题无关；而关于海德格尔对暴力的阐释，伯恩斯坦只字未讲。他不可能不知道这方面的内容，毕竟，在《海德格尔论人道主义》（1986）和《海德格尔的沉默？》（收入《新星座》，2013）等论文中，他着重探究了海德格尔的技术、伦理和政治思想。他肯定知道海德格尔《哲学导论》的经典主张：“一切暴力的内部都隐藏着痛苦”；他也肯定知道《形而上学导论》中对暴力的描述，以及《哲学论稿》里对暴力的反思（列维纳斯对海德格尔的存在论暴力就多有批判）。

无论暴力的表述和类型有多少，在伯恩斯坦看来，唯一不变的解决方案就是诉诸公共话语领域。也许还要遵从阿伦特的意见，将“共和委员会构成的联邦政府作为主权国家的替代选择”。我们立刻会想起，在古希腊，民主演说就在一定程度上实现了这种理想，它节制了精英造成的少数人的暴力（类比主权暴力）。但我们又知道，苏格拉底在《高尔吉亚》中向卡利克勒斯揭示了民主领袖（伯利克里等）的下场都是被民众反噬；而哲学家也服下了毒芹。修辞难以说服民众的暴力，那么多数人或群体的暴力谁来制衡？如何保证针对暴力正当性的公共辩论不会毫无定论？论辩的阵营不会开展新的暴力？我们是不是要指望旷日持久的讨论可以消磨掉人们的情绪，稀释暴力的亢奋？如果还不够，就去看《杀死比尔》？公共空间真能克服昆汀的原始暴力？

不应该反对公共论辩和评判，伯恩斯坦对哈贝马斯沟通理性的接受使他初步解决了暴力的判断问题。不过，他似乎还忽视了一个重要条件，它可以保障公共空间，那就是某种“绝对暴力”，比如主权暴力，也可称之为神圣暴力（暂且不管本雅明的用法），它是法定暴力的基础。在绝对暴力的遏制下，敌对群体在公共辩论中才能消耗情感。他们不能与绝对暴力对抗，这种暴力也会避免陷入他们的斗争。我们必须服从它，站到它的一边，不能像凌乱的铁马立在彼岸。绝对暴力不再是暴力，不听从它的才是暴力；但没有它，一切都亡于暴力。之所以它是神圣和绝对的，原因在于：从历史来说，它的存在，曾经解除了以暴制暴的循环；从当下来看，如果它不存在，循环就会开启。它如时间和存在一样，给人施加着形而上学的暴力。想用“绝对和平”或另一种暴力取代它，就要从历史和现实来证明这样的和平可以永久，新的暴力足够神圣，但并不容易。

尽管在日常评价中，和平为荣，暴力为耻，不过这样的终极暴力却是生活的保障，是主权的生命；它遏制碎片性的暴力；它的种种形式、机构和律法在令人恐惧之余，恰恰又让人信任它的非暴力和正义；它并不杀气腾腾，在更多情况下，它会唤起骄傲感和认同感，令人热泪盈眶，领导着“无法成为野兽的我们”。那么就它而言，似乎可以提出一个真相，伯恩斯坦会认可却不敢明言：暴力虽可耻，但有用？

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